【题解】
本条阐明心学的三个观点：致知明德不废实学；意之本体即是知，意之所在即是物；格物即正心。其事虽不同，但都强调了心的本体性、心物不二和先立其大功夫的重要性。
来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐1，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉2，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用’3，‘格物如“格君心之非”之“格”’4，语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
【注释】
【译文】
来信写道：“教导人们要致知明德，劝诫他们不要即物穷理，假若让内心昏蔽的人深居静坐，不听教导，就能达到实现良知和明白德行的境界吗？即使在静中有所知觉，稍微体悟到本性，那也都是一些禅定智慧，没有用处的见解，果真能通晓古今，彻达事变，在天下国家的实事中派上用场吗？您说‘知是意的本体，物是意的作用’，‘格物就像“纠正君主心中的不正之念”的“格”’，这句话虽然超悟，独特，不落俗套，还是恐怕与道并不吻合吧？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”5。大本立而达道行6，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？
【注释】
【译文】
我所说的致知格物，正是穷理的意思，未曾禁止人们穷理，让他们深居端坐，无所事事。如果说即物穷理就像之前所说的向外追求而忽视内心存养，那就有不正确了。内心昏蔽的人，如果能够随时随物精确体察这心中的天理，来实现本来的良知，那么“即使愚笨的人也一定能聪明起来，即使软弱的人也一定能坚强起来”。只要天下至大的根本得以确立，天下通达的大道得以畅行，九经之类的规范可以一以贯之，没有任何遗漏，那么还担心没有经世致用的本事吗？那些顽固空洞虚无寂静的人，正是因为不能随事随物精确体察这心中的天理，来实现他本来的良知，反而遗弃伦理，将寂灭虚无当作平常事，因此他们不能治理家国天下。谁说圣人穷天理、尽人性的学问也有这样的弊病呢？
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼7，即听讼为一物：凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？
【注释】
【译文】
心是身的主宰，而心中的虚灵明觉就是所谓本然具有的良知。虚灵明觉的良知因感应而发动的时候，就称之为“意”，有良知然后才有意念，没有良知也就没有意念了。良知难道不是意念的本体吗？意念的发用一定是有对象的，这个对象就是物，物也就是事。例如意念发用在侍奉双亲上，那么侍奉双亲就是一件事物；意念发用在治理民众上，那么治理民众就是一件事物；意念发用在读书上，那么读书就是一件事物；意念发用在诉讼上，那么诉讼就是一件事物：凡意念发用的地方，都有事物的存在，有这种意念就有这种事物，没有这种意念就没有这种事物。事物的存在难道不是意念的作用吗？
“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”“有苗来格”8，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”；有苗之顽，实以文德诞敷而后格9，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类10，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见于《系辞》者也11。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也，故言“穷理”则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于“道未相吻合”，不为过矣。
【注释】
【译文】
“格”字的意思，有用“至”来训释的，比如“格于文祖”和“有苗来格”，这都是用“至”训释的。然而“格于文祖”，一定要做到纯然的孝敬，明暗之间的道理无一不通其理，然后才能称之为“格”；有苗族人顽劣，应当以文德教化他们然后才能“格”，那么也就同时具有“正”字的含义了，不能专用“至”一个字解释全部的含义。例如“格其非心”“大臣格君心之非”之类中的“格”，这些都是“纠正其不正确的地方以使其归于正当”的意思，而不能以“至”字来解释。况且《大学》中关于“格物”的训释，又怎能知道它不以“正”字来训释，而一定要用“至”的含义呢？如果用“至”的含义，一定要主张“穷至事物之理”，然后这种解释才说得通，这样用功的关键全在一个“穷”字上，用力的地方全在一个“理”字上。如果前面去掉“穷”字，后面去掉“理”字，直接说“致知在至物”，能说得通吗？穷理尽性，是圣人既定的教诲，在《周易·说卦》中有所记载。如果“格物”的就是“穷理”的含义，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种转折未尽的话，导致后世理解上的弊端呢？《大学》中“格物”的学说，与《周易·说卦》中的“穷理”主旨虽然相同，然而也有细微的差别。“穷理”是兼收并蓄了格物、致知、诚意、正心的功夫，因此一说“穷理”，格物、致知、诚意、正心的功夫都在其中；说到“格物”，就一定要同时具有致知、诚意、正心，然后功夫才能完备严密。现在单方面地说到“格物”，就将它称之为“穷理”，这是只把“穷理”当作知，而认为“格物”中没有行，这不仅没能把握“格物”的主旨，连“穷理”的本义都失去了。这就是后世学者之所以将“知”和“行”分析成前后分离的两部分，功夫日渐支离破碎，圣学也日益残缺晦涩的原因，其端倪实际上就是从这里起始的。你大概也没有免除承袭旧论的弊端，认为我的学说“与道并不吻合”，也不是很过分。
Footnotes
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诚使：假使。 ↩
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纵令：即使。 ↩
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知者意之体，物者意之用：佐藤一斋谓此二语出自王阳明的《古本大学旁释》，近藤康信沿之。因《古本大学旁释》佚失，无考。 ↩
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格君心之非：语自《孟子·离娄上》：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。” ↩
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虽愚必明，虽柔必强：语自《中庸》第二十章：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。” ↩
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大本立而达道行：语自《中庸》首章：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” ↩
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听讼：即审理案件。 ↩
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格于文祖：语自《尚书·舜典》：“二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”文祖，指尧的庙。有苗来格：语自《尚书·大禹谟》：“禹拜昌言，曰‘俞’。班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格。” ↩
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诞敷：广泛传布，遍布。 ↩
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格其非心：语自《尚书·冏命》：“惟予一人无良，实赖左右前后有位之士，匡其不及。绳愆纠缪，格其非心，俾克绍先烈。今予命汝作大正，正于群仆侍御之臣，懋乃后德，交修不逮。” ↩
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“夫穷理尽性”三句：语自《周易·说卦》，此处误为《周易·系辞》。《系辞》，《周易》经传之名，是解释《周易》经文的著作，分上下两篇。 ↩