【题解】
本条以“明镜”“病疟”之喻，阐明致良知的关键在于依良知而行，而不能有将迎意必于其间，抑或可说功夫之着力点在于“良知”，而不是在“致”上用功。需注意者在于，王阳明此处对于佛教“无所住而生其心”的诠释有一定的误解，或可引起对句意的理解偏差。在王阳明看来，“无所住处”即是“妍者妍，媸者媸，一过而不留”，这是明镜之心的功用。“生其心处”则是“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，这是明镜之心照物的效用。由此可见，“无所住处”与“生其心处”是一种并列的用用关系。它们和明镜之心是“用”和“体”的关系，显然，王阳明这里是从其良知论出发，以效用的角度解读佛教的“无所住而生其心”。那么王阳明肯定佛教“无所住而生其心”“未为非也”是符合真实的吗？事实上，佛教向来就有心镜之喻，在佛教的语境中，无所住即是无所执着，即是情顺万物，只有如此，才能生其无情之心。如果有所执着，就只能生有情之心，即生念头。因此，佛教强调“应无所住而生其心”，这是缘起论从“缘”看“体”的逻辑向度。可见，“无所住”和“生其心”具有前因后果的关系，无所住使心体得以呈现，心是功夫的结果。“无所住”和“生”是前后相续的，是“功夫”和“效用”的关系，“无所住”和“心”是“功夫（缘）”和“本体（果）”的关系。从表面上看，儒家和佛教具有很大的相似之处，但实际上二者具有深刻的内在区别：王阳明的本然良知不仅仅是静态的明镜，它还有自生发、自驱动、自评判的功能，因此，对王阳明来讲，有什么样的心体，就有什么样的功夫。阳明心学的逻辑结构是（本然）良知—功夫—（显在）良知，在王阳明看来，良知心体不是一个假设性的存在，而是一个实体性的存在。正因为有如此美者自美，丑者自丑，“一照而皆真”的心，所以才有物之“一过而不留”，心体与其功用的关系是协和一致的。但对于佛教来讲，心体是寂灭的，是一个空性，心体只能在功夫的效用中呈现，对于佛教而言，有什么样的功夫（缘），就有什么样的心体，所以佛教的逻辑结构是功夫（缘）—（自性空的）心体，只有通过“一过而不留”“一照而皆真”的效用，我们才能体验到佛教的明镜之心。简而言之，王阳明之心体的呈现是积极主动的，佛教心体的呈现是消极被动的。
来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’1。所谓‘有’者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格；事或未感时，谓之有，则未形也，谓之无，则病根在，有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
【注释】
【译文】
来信写道：“《大学》中以‘心有好乐、愤怒、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子也说‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有情’，《传习录》中用疟病来比喻，非常精细贴切。像程子的言论这样，就成了圣人的情感不是产生于心而是产生于物了。为什么这样说呢？如果感觉到事物而产生了相应的情感，其中的是非可以辨别格除；如果没有感受到事物，说有情则情还未显现，说无情却像是病根一般潜伏着，有情与无情之间，怎么能致知呢？学习务必要做到无情，这样牵累虽然少了，却又从儒家脱离进入佛教，这可以吗？”
圣人致知之功至诚无息2。其良知之体皦如明镜3，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”4，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
【注释】
【译文】
圣人致知的功夫就是至诚无息。圣人良知的本体，像光亮洁净的明镜一样没有一点儿纤尘遮蔽。美丑随时在其中现出事物的原形，明镜从不曾受到一点儿污染。这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛教曾经有这句话，并不是错的。明镜照出事物，美的就美，丑的就丑，一照就都显出真相，这就是生发内心的地方。美的就美，丑的就丑，照过后什么都不留下，这就是“无所住处”。疟病的比喻，你既然已经认为是精细贴切了，那么这里的问题就能明白了。有疟病的人，病虽然没有发作，但病根仍在，怎么能因为病没有发作就忘记吃药调理的功夫呢？如果一定要等到病发作了再吃药调理，那就已经晚了。致知的功夫，有事无事都不曾间断，怎么能在病有无发作上有所分别呢？原静你所疑问的，大体上前后虽然不一，但都是由于自私自利、刻意追求引起的。这个病根一去除，那么你前后疑问的事就都自然冰消雾散，用不着再疑问辨析了。