【题解】
本条阐释儒、释、道三家“境界”之异，但其中蕴含着王阳明对佛教之境界论的误读。在王阳明看来，仙家执着于养生，佛氏执着于出离生死苦海，这其实都是对本体的障碍，所以仙、佛的境界便是虚、无。仙、佛因为拘于现实的身和生，所以本体不能大化流行，其性命之学便落入“无”的境界。而良知之发用，顺物而不拘于物，上下内外一齐俱尽，无执着将迎意必，所以良知的境界是“有”的境界。可见，在王阳明的佛教图式中，佛氏从实有之肉体生命走向了空无，故其境界不可言说，而良知学从预设的良知本体走向了有，故其境界可以言说。在论证逻辑上，似乎各自都成了一个悖论。那么实际的情况是怎样的呢？在佛教，一切众生皆有佛性，佛性的存在是必然的存在，即是说每一个人都有成佛的根据。而且，这一根据定无疑性，又必然导致禅宗的一切有情皆能成佛。六世有情无论经过多长时间，多少轮回，最终一定会成佛的。也就是说，佛教对于境界的论证是一个必然性的论证。王阳明也说“满街都是圣人”，意指每一个人都有成为圣人的潜在根据，但是否能成为圣人，还要看功夫做得如何，如果一个人不能做致良知的功夫，就不可能成为圣人，反之，则可以成为圣人。可见，王阳明对于境界的论证是一种可能性的论证。何以会如此呢？佛教着眼于现世，但目标是成佛；儒家着眼于成圣，但对象是现世之人。二者在根本的逻辑向度上是不同的：佛教立足于佛，来普度众生，众生终将成佛。如有一个有情不能成佛，则是对佛之慈悲的质疑，然而从佛教教义看，这种假设是不可能也根本不能成立的。儒家是从现世向上超越，达于圣人，功夫不到，便不能成圣。所以佛教是超脱的，儒家是现世的。
先生曰：“仙家说到‘虚’，圣人岂能‘虚’上加得一毫‘实’？佛氏说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说‘虚’，从养生上来；佛氏说‘无’，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他‘虚’‘无’的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之‘虚’，便是天之太虚1；良知之‘无’，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
【注释】
【译文】
先生说：“道家讲究‘虚’，圣人怎能在‘虚’上增加一点儿‘实’？佛教讲究‘无’，圣人怎能在‘无’上增加一点儿‘有’呢？只是道家说‘虚’，是从养生上来的；佛教说‘无’，是从脱离生死苦海上来的，在本体上添加这些意思，就不是‘虚’‘无’的本色了，就妨碍了本体。圣人只是还给良知本色，而不添加其他意思。良知的‘虚’，就是天的太虚；良知的‘无’，就是太虚的无形。日月风雷山川民物，凡是有相貌形状颜色的东西，都是在太虚无形当中生发流行的，从未成为天的障碍。圣人只是顺应良知的生发作用，天地万物，都在良知的生发作用与流行当中，何曾又有事物在良知之外兴起，成为障碍呢？”
Footnotes
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“良知”二句：语自张载《张子全书》卷二《正蒙·太和》：“由太虚，有天之名。” ↩